O caridoso sentimental e a Caridade Cristã

Posted on 14/05/2018 by P. José Victorino de Andrade

Um dos mais controversos filósofos e teorético-políticos recentes, Richard Rorty, representante do pragmatismo moderno, esquerdista e anticlerical,[1] pensou uma sociedade sem o concurso das religiões, com o amor ao próximo proveniente de uma espécie de “panteísmo romântico”.[2] Para Rorty, a solidariedade não deve fundamentar-se na dignidade do homem ou na visão deste como semelhante, doutrina cristã que considera tentadora e a ser evitada, mas deverá brotar de sentimentos, como motor para a ajuda aos estranhos, doloridos e humilhados.[3] Na sua visão, a antiga conceção de amor ao próximo partiu de um fanatismo paradoxal lançado por padres, mas deveria ser hoje provocado pelas histórias comoventes dos outros.[4] Esta tese reduz a possibilidade da caridade a uma espécie de perceção sentimental das dores alheias. Como se a crueldade deste mundo chegasse ao fim – alerta Arboleda Mora – com qualquer experiência literária, a partir do momento em que “os cruéis se transformem em pessoas amáveis ao sentirem ou experimentarem algo ao ler a literatura sentimental”.[5] Parece que estes exercícios de sentimentalismo não têm primado hoje pela eficácia, e talvez nunca conduzam a um mundo nem mais justo, nem mais humano, nem mais solidário, dadas as dificuldades em converter as estruturas de poder e as massas de modo eficaz e perene com esse tipo de estímulos, ou leituras.

Ao reduzir-se a verdadeira caridade a uma ONG, a qualquer ideologia política ou filosófica, a uma sensação, prestígio ou negócio, retiramos-lhe a sua força para encerrá-la num viveiro dominado por ideologias, sujeitas a lógicas de lucro e visibilidade, que exploram os mais variados sentimentos humanos para atrair a atenção, incidir politicamente, ganhar audiência ou vender notícias. Os agentes interesseiros e aproveitadores depressa aprendem a mexer com os mais variados afetos humanos a partir da desgraça alheia. Conforme alertava o falecido Cardeal Jean-Marie Lustiger, Arcebispo de Paris, “a força da emoção” é usada “para despertar a generosidade do público”, um entusiamo frágil, que logo “dá lugar à indiferença”.[6] Por vezes, com a mesma velocidade com que se muda o canal de uma televisão ou que se vira a página de uma revista ou de um jornal. A caridade não pode ser reduzida a um mero sentimentalismo em que as pessoas ficam tocadas a partir de estímulos exteriores, imagens e apelos mediáticos que a alguns mobilizam, a outros manipulam e tantos friamente ignoram. A caridade jamais presidirá a este mundo enquanto sentimento frágil e de fundo, despoletada no momento em que um agente externo desperta emoções súbitas e passageiras. Mas enquanto Amor, originário de Deus e original naquela sociedade inspirada pela Igreja fundada por Ele, caridade toda ela revestida daquelas características tão bem declinadas por São Paulo na sua primeira carta aos Coríntios (13, 4-8): paciente, prestável, humilde, desinteressada, justa, veraz, crente, esperançosa, perene…

Esse Deus Caridade –, incapaz de ser amado sendo invisível, se não for também amado naqueles que nos são visíveis, conforme a doutrina e exemplo que nos foram legados por Jesus, e tão característica dos escritos do Apóstolo S. João, tanto no seu Evangelho quanto nas suas cartas –, foi capaz de impulsionar a humanidade a um amor transformante e transformador, e de levar os homens e as mulheres de todos os tempos a uma generosa e dadivosa alteridade, à genuína caridade. Talvez por isso tenham nascido a partir da Igreja tantas instituições de solidariedade, como nenhuma outra cultura, instituição humana ou política à face da terra. Nem de longe! Pois enquanto muitos politizam os pobres e sofredores, e outros sensibilizam e manipulam a opinião pública ao expô-los, as instituições de solidariedade social de inspiração cristã, no amor a Deus e ao próximo, estão no terreno, sem mediatismo nem sentimentalismo, mas com muito mérito e arrojo! E parece-me que esta sociedade estaria provavelmente muito melhor, se voltasse ao primeiro amor, ao amor de Deus, e esquecesse o sentimentalismo de Rorty…

P. José Victorino de Andrade

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[1] Conforme GUIGNON, Charles; HILEY David R. Richard Rorty: Contemporary Philosophy in focus. Cambridge: University Press, 2003. Ou mesmo as suas palavras em (RORTY & VATTIMO, Gianni. Il future della religione. Milano: Garzanti, 2005, p. 44)

[2] “[Panteismo romantico] è l’unica espressione di un senso di dipendenza che ci sia richiesto quando riconosciamo di fare parte di una totalità più ampia” (Ibidem. p. 85).

[3] Ver RORTY. Contingency, irony, and solidarity. New York: Cambridge University Press, 1995.

[4] Ver Id. Truth and progress. New York: Cambridge University Press, 1998.

[5] “La confianza de Rorty está en esperar que la crueldad llegue a su fin cuando los crueles se transformen en personas amables gracias a que sientan o experimenten algo cuando lean literatura sentimental” (ARBOLEDA MORA, Carlos. Experiencia y testimonio. Medellín: UPB, 2011, p. 16. Tradução minha).

[6] LUSTIGER, Jean-Marie. Como Deus abre a porta da Fé. Coimbra: Gráfica de Coimbra, 2007. p. 133.

A cristianofobia no contexto do Estado livre e plural: Uma comparação entre a Europa e a América

Posted on 04/05/2018 by P. José Victorino de Andrade

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Quando membros de instituições, governos e órgãos públicos da velha Europa citam matérias religiosas, surgem com muita frequência críticas dos mais puritanos laicistas, ou da imprensa ideologicamente comprometida, vociferando contra as palavras ou escritos sacros considerados ofensivos ao Estado Laico. Ainda que fossem frases como: “A justiça protege o homem de vida íntegra, mas a corrupção arruína-o” ou “os bens adquiridos à pressa, depressa desaparecem…” – considerar-se-iam ricas e proveitosas, sinal de cultura e sabedoria, caso fosse citado um autor ou escritor da esfera pagã. Um Séneca, Virgílio, qualquer filósofo dos gregos aos modernos, seria aplaudido. Talvez até mesmo tolerado caso pertencesse ao legado de um Sidarta Gautama (Buda) ou Confúcio. Porém, os trechos citados pertencem ao capítulo 13 do livro dos Provérbios. Se fosse um membro do governo ou funcionário público e dissesse no exercício das suas funções que estava a citar a Bíblia, depressa seria acusado de desrespeitar o Estado laico. Esse é o estigma a que relegaram qualquer citação dos Livros Sagrados. E essa, é uma aversão própria ao contexto europeu.

O Continente Americano, por exemplo, conta com regimes políticos laicos, embora a laicidade de Estado seja entendida de forma diferente à conceção rígida e excludente que se vive na maioria dos países Europeus. Em certo número de nações Americanas, é possível a um político ou funcionário público, mesmo em representação dos órgãos oficiais, citar trechos da Bíblia com a mesma naturalidade que algum outro poderia citar o Talmude ou o Alcorão. Poderia até significar pedagogia e brilhantismo em determinado discurso ou trabalho, enriquecido igualmente com outras expressões ou frases históricas, literárias, filosóficas, de determinada cultura ou de cunho popular. Qualquer ouvinte aceitaria dentro do pluralismo e do espírito democrático a citação bíblica, sem contestar a laicidade, pois esta significa inclusão, e não descriminação. O homem religioso não pode ser e deixar de ser, conforme o local ou cargo. Ser coerente e autêntico é incompatível com uma fé em part-time, ao sair de um escritório. Numa democracia, o voto em determinado candidato exprime muitas vezes uma sensibilidade religiosa, e os partidos sabem e aproveitam-se disso. Embora depois os políticos não o vivam concretamente no exercício das suas funções públicas.

O juramento de fidelidade professado por um candidato eleito antes de assumir a Presidência dos Estados Unidos da América tem sido realizado com a mão sobre uma Bíblia, pois há princípios pré e suprapolíticos pelos quais deve reger-se um juramento, sem prejuízo da laicidade vigente. No pluralismo Norte-Americano, os homens de política podem ser religiosos, das mais variadas confissões, e conviver no pluralismo sem ter de negar ou excluir Deus do exercício das suas funções. Os Republicanos determinaram a separação entre a Igreja e o Estado no início do século XIX como um dos princípios orientadores da sua ação política, para assim abolir a confessionalidade de alguns Estados e responder à multiplicidade de credos, e consequentemente poderem livremente viver e professar a sua fé. Thomas Jefferson[1] “viu a ética cristã como essencial para as harmoniosas relações sociais na democracia dos Estados Unidos e acreditava que a liberdade de religião iria promover tolerância, moralidade, progresso, e a ‘ética de Jesus”.[2] Uma solução pacífica, diplomática e plural para a questão. É assim que o processo de separação e liberdade nos Estados Unidos da América poderá ser considerado um exemplo de construção de uma sadia laicidade em alternativa aos velhos e desgastados modelos anticlericais europeus inspirados na Revolução Francesa.[3]

P. José Victorino de Andrade

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[1] “Possibly the most famous thinker of the American Revolution and early American Republic, this author of the Declaration of Independence and founder of Jeffersonian Democracy is the quintessential American political philosopher” (SHELDON, Garrett Ward (ed). Encyclopedia of Political Thought. New York: Facts On File, 2001. p. 162).

[2] “He saw Christian ethics as essential to the harmonious social relations in the U.S. democracy and believed that freedom of religion would promote tolerance, morality, progress, and ‘the ethics of Jesus’. His conception of the separation of Church and State made America both the most diverse, religious society and the most Evangelical Christian nation in the world” (Ibidem, p. 163. Tradução minha).

[3] “En el discurso a la Curia romana del 2005 […] Benedicto XVI presentaba el modelo americano como alternativa válida al laicismo que surge de la revolución francesa. Con ocasión del viaje pastoral a Estados Unidos, en el mes de abril del 2008, el Papa volverá a poner dicho modelo como ejemplo de sana laicidad” (FAZIO, Mariano. La sana laicidad en el pensamiento de Benedicto XVI. In: UNIVforum. Roma: Istituto Cooperazione Universitaria, Newsletter, 2010. p. 6).

O Mandamento colocado acima de Deus

Posted on 29/04/2018 by P. José Victorino de Andrade

Considerando que os dez mandamentos estavam caducos, o homem trouxe a solução para os seus problemas, uma nova determinação, um preceito moral acima de todos os demais: NÃO SOFRERÁS! O novo mandamento da lei dos homens que relega a um plano secundário a lei de Deus tornou-se absoluto, e o legislador passou a redigir e decretar as suas leis amparado por uma ética que tudo permite para fugir a qualquer dor. Os nossos dias possuem uma tecnologia capaz de dobrar barras enormes de ferro como se fossem alfinetes, mas a mais pequena alfinetada faz o homem dobrar-se e capitular. Interessa à filosofia utilitarista[1] dos governos ter a maior parte dos subalternos felizes e satisfeitos. Obtém votos. E para tal, usam o pão e o circo dos nossos dias, velha estratégia utilizado pelos Imperadores e déspotas que satisfazem as paixões, mesmo as mais baixas e reles do populacho, em troca de um poder total, apelidado nas democracias de maioria absoluta.

À sombra desse novo mandamento, NÃO SOFRERÁS, justificam-se os maiores desmandos. Até onde a criatividade da ciência, da medicina e da lei possam ir, quebram-se os limites da moral, alargados pelo que é possível e não o que é bom. Um bebé não é desejado, em vez de alegria traz dor e sofrimento, aborta-se. Se um doente não tem cura e sofre, mata-se. Um idoso incomoda, interna-se. Alguém não está satisfeito com o seu corpo ou com o seu sexo, transforma-se. O casamento está difícil e árido, separa-se. A droga inebria e aliena dos padecimentos cotidianos, legaliza-se. A mentira impede receber uma bronca, inventa-se. E se Deus impede a fruição das paixões livres, nega-se! Deitámos no lixo os mandamentos da lei de Deus, do primeiro ao último, em nome do NÃO SOFRERÁS! Uma lógica tão contrária ao servo sofredor (Is 53), Cristo Senhor, o manso Cordeiro imolado por nós, Homem de dores, Redentor dos homens. Lógica ainda contrária à Mãe de Deus e nossa, trespassada de dor na sua alma (Lc 2, 35); contrária aos maiores amigos de Deus, os santos que passaram por terríveis sofrimentos e privações, até mesmo pelo martírio. Ao passar por tribulações terríveis, Job aprende aos pés desse grande mestre da vida chamado sofrimento e adverte-nos para não preferirmos a injustiça. “Deus salvará o pobre pela sua miséria, e o instrui pelo sofrimento” (Jb 36, 15); “Guarda-te de declinar para a iniquidade, e de preferir a injustiça ao sofrimento” (Jb 36, 21).

O sofrimento desprovido de um sentido e um bem maior leva-nos ao desespero e a preferir qualquer loucura. São João Paulo II no seu profético documento sobre o sentido cristão do sofrimento, a Salvifici Doloris, inspirado provavelmente pelos sinais dos tempos, lembrava-nos a longa tradição da Igreja que ensina a juntarmos as nossas dores às dores imensamente maiores de Cristo. O sofrimento purifica-nos, lembra-nos que somos contingentes e possuímos limites, alcança bens espirituais para nós e para os demais. Diante do sofredor, o homem transborda alguns dos mais nobres e belos sentimentos: a misericórdia, a solidariedade, a compaixão, o amor… São eles que trazem o Céu à terra e aproximam-nos de Deus. Mas dificuldades virão. Como Tomás de Kempis escreveu na imitação de Cristo, se pensas que não aguentas com os sofrimentos desta terra, como pensas enfrentar os do purgatório. Mas ninguém pensa nele ou mesmo no Inferno. A felicidade tem de ser imediata, ainda que se perca a eterna…

P. José Victorino de Andrade

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[1] Ver nesta página alguns artigos sobre a filosofia utilitarista em https://aportesdaigreja.com/tag/utilitarismo/

As primeiras Repúblicas e os velhos desafios da Igreja

Posted on 28/04/2018 by P. José Victorino de Andrade

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A implantação de várias Repúblicas no fim do séc. XIX e início do século XX levou a perseguições e custou até mesmo a vida a muitos daqueles que a elas se opunham, ou por estarem afeitos aos poderes anteriores ou simplesmente porque pertenciam a instituições cuja existência incomodava os novos regimes. A redação de constituições onde o nome de Deus deixava de constar, fez com que alguns mais radicais ou comprometidos com os ideais do laicismo quisessem despojar a sociedade do divino e do sagrado. Encontramos assim, nos diferentes processos de instauração das Repúblicas, uma desconstrução do sagrado. Chegam a expulsar-se as ordens religiosas, nacionalizam-se bens da Igreja e na medida em que Ela é composta de pedras vivas, ouvem-se os gemidos e lamentos dos perseguidos enquanto são coagidas as manifestações públicas de Fé.

Não compete a este trabalho criticar a República. Tal seria que a res (coisa) pública fosse sujeita a censuras, para mais na mentalidade hodierna. Aliás, historicamente a Igreja comprometeu-se com alguns regimes mais do que outros, entretanto, isso não significa que alguma vez tivesse oficialmente declarado alguma forma de poder como ilegítima, fosse ele a Monarquia ou a República, a Aristocracia ou a Democracia… Houve quem tomasse o poder de forma ilegítima, ou quem governasse de forma tirânica, mas o problema estava nos líderes e não no regime. Opondo-se a esses, a Igreja sempre fez uso da sua voz profética, mesmo diante de reações mais ou menos violentas. A História é rica em personagem como João Batista, Tomás Morus, João Fischer, ou mesmo de Papas como Gregório VII, Bonifácio VIII, Pio XI ou mesmo João Paulo II, entre tantas outras vozes que se opuseram a muitos poderes e estruturas ilícitas, injustas e tirânicas. A história repetiu-se com as primeiras repúblicas que rotularam a Igreja de reacionária ou apoiante dos que se opunham aos princípios liberais, uma meia verdade absolutizada por alguns líderes que aproveitavam para atiçar os seus partidários ao anticlericalismo e à perseguição religiosa.

A República e a Igreja tornavam-se assim dificilmente conciliáveis e “os Papas não tinham qualquer ilusão a respeito deste ponto: as reivindicações liberais e constitucionalistas resultavam meridianamente incompatíveis com o chamado regime clerical”.[1] O problema nunca foi a República, enquanto forma de governo de uma nação, mas os líderes e os ideais que procuravam privatizar a Fé de toda uma maioria, ou a legislação que levava frequentemente a supressões que feriam a liberdade de culto e as convicções religiosas. O imbróglio da questão surge, portanto, nos moldes chamados “liberais”, fortemente enraizados na Revolução Francesa e nos seus fundamentos filosóficos intolerantes relativamente à liberdade da Igreja.[2] A liberdade para todos, menos para alguns; a fraternidade para todos serem irmãos, filhos de um Estado absoluto e não de outra Mãe; e a igualdade impossível, utópica, sobretudo quando se mantêm estruturas totalitaristas e ditatoriais fazendo com que uns possam tudo, e outros menos ou nada.

P. José Victorino de Andrade

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[1] “[…] los propios Papas no se hacían ilusiones respecto a este punto: las reivindicaciones liberales y constitucionalistas resultaban meridianamente incompatibles con el susodicho régimen clerical” (RHONHEIMER, Martin. Cristianismo y Laicidad: Historia y actualidad de una realidad compleja. Madrid: Rialp, 2009. p. 83. Tadução minha)

[2] Ibidem.

A questão religiosa na edificação do Estado plural e livre

Posted on 23/04/2018 by P. José Victorino de Andrade

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O Estado começa a ter uma presença maior na História a partir de meados do século XV o que reflete o declínio do poder que antes estava nas mãos não só do Papa, como também de Reis e Imperadores.[1] “O próprio conceito de Estado nasce assim como uma decidida reação de rutura contra a ordem política cristã medieval”.[2] Consequente e essa mesma época, o protestantismo e o seu esboroar em diferentes denominações contribuirá para que se repensasse o modo como o Estado deveria gerir as diferentes confissões religiosas, embora levasse ainda certo tempo para que se pudesse garantir a liberdade de culto de todos os grupos. Seria necessário intervir para a pacífica convivência das diferentes realidades, sobretudo numa altura em que elas começavam a proliferar e a multiplicar-se, o que levará posteriormente ao pluralismo, até pela necessidade de um Estado não confessional que pudesse receber pacificamente as diferentes confissões.[3] “O conceito de liberdade religiosa encontra-se assim, presente na teoria e na praxis política europeia de forma irredutível, desde a mesma génese do conceito de Estado”.[4]

Hobbes, herdeiro das teorias políticas do tempo, sobretudo a maquiavélica, será da tese de que compete à “imposição da vontade do supremo soberano”[5] a manutenção da paz entre as religiões. Claro que para a paz, a vigorosa coação não estava excluída. É mister considerar e contextualizar o pensamento de Thomas Hobbes na conjuntura sócio-histórico-política no qual o empirista inglês vivia, constituída por um poder confessional, uma religião de Estado, erigida pelo anglicanismo ao separar-se da Igreja Romana. Por isso ele concebe um Estado forte que, para ele, constitui aquilo que mais tarde será apelidado de Estado totalitário,[6] ou seja, a ele compete o controle total e incondicional que permitiria gerir e promover a educação, a ordem, a segurança, a igualdade… O Leviatã seria assim um monstro colossal, que açambarca tudo e todos, instituições e pessoas, com força e poder, uma vez que um outro Leviatã, seja ele outra nação ou até mesmo uma religião, poderia assaltar-lhe e tomar as rédeas do poder caso o encontrasse enfraquecido.[7]

Embora comece a surgir de raiz, com a própria ideia de Estado, a necessidade de harmonizar as várias confissões, a liberdade religiosa, e a possibilidade de se tender ao que mais tarde veio a ser o pluralismo para uma pacífica coexistência das diferentes realidades, até mesmo com o desmembrar do próprio protestantismo em múltiplas outras derivações e igrejas nacionais, surge simultaneamente uma fortíssima tentação de formar o Estado absoluto de Hobbes. Este, longe de gerir e observar à distância a relação e o diálogo entre as confissões cristãs, ordenando-as e pacificando-as, quer açambarcar as realidades. Tornando-se totalitário, transforma-se num monstro colossal, dado à velha tendência de se endeusar e começar a fazer e promover religiões à medida das suas necessidades políticas e ideológicas. Ou metamorfoseando-se em Estado confessional, mais pelo interesse do poder público em controlar a religião, servindo-se dela e perseguindo as demais, do que por questões de coerência e adesão ao seu credo e sobretudo à sua moral. Sombras e luzes sempre presentes na edificação do Estado atual e das democracias pós-modernas.

P. José Victorino de Andrade

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[1] Ver ESPOSITO, Bruno. O direito internacional entre passado e futuro. In: Lumen Veritatis. São Paulo. No. 11, (Abr. – Jun.), 2010. p. 71-94.

[2] “La idea, el concepto mismo del Estado, nace así como una decidida reacción de ruptura contra el orden político cristiano medieval”. (COELLO DE PORTUGAL, José María. La libertad religiosa de los antiguos y la libertad religiosa de los modernos. In: Revista de Derecho UNED, n. 7, 2010. p. 175. Tradução minha).

[3] Cf. MILOT, Micheline. La laicité. Ottawa: Novalis – Université Saint-Paul, 2008.

[4] “El concepto de libertad religiosa se encuentra así presente en la teoría y en la praxis política europea de forma irreductible desde la génesis misma del concepto de Estado”. (COELLO DE PORTUGAL. Op. cit. p. 177. Tradução minha).

[5] “Hobbes’ proposed solution – that religious peace could be achieved through the imposition of the will of a supreme sovereign”. (HARRISON, Peter. Religion and the religions in the English Enlightenment. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. p. 28. Tradução minha).

[6] Cf. HOTTOIS, Gilbert. De la Renaissance à la Postmodernité: Une histoire de la philosophie moderne et contemporaine. 3. ed. Bruxelles: De Boeck Supérieur, 2005.

[7] Loc. cit. Também em FIORIN, José Augusto (org.). O pensamento humano na história da filosofia. Ijuí (RS): Sapiens Editora, 2007.

Quando a Igreja denunciou o Laicismo

Posted on 16/04/2018 by P. José Victorino de Andrade

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O Laicismo teve raízes profundas que brotaram e ganharam força a partir das revoluções humanista-renascentista, protestante e nos acontecimentos filosóficos e políticos que precederam e sucederam a guilhotina onde pereceram Luís XVI e Maria Antonieta. Embora a doutrina estivesse lá em gérmen, faltava um termo que recebesse em si toda uma carga semântica que diferenciasse aquela forma extremista e totalitária de poder.

Na Igreja, caberia a São Pio X escrever em latim “laicismum” (AAS 02 [1910], p. 663), aparecendo pela primeira vez num documento oficial da Santa Sé, em 1910, tempo em que eram implantadas Repúblicas com perseguições anticlericais mais ou menos acentuadas. Pio XI, empregará o termo com mais estabilidade, por exemplo, na Quas Primas, que institui a festa de Cristo Rei.[1] O Papa Pio XII referiu-se a essa realidade, aludindo a um misterioso inimigo que “quis a natureza sem a graça; a razão sem a fé; a liberdade sem a autoridade; por vezes, a autoridade sem a liberdade. É um ‘inimigo’ que se tornou sempre mais concreto, com um prejuízo que agora nos deixa atónitos: Cristo sim, Igreja não. Depois: Deus sim, Cristo não. Finalmente o grito impio: Deus está morto; ou: Deus nunca existiu. E eis a tentativa de edificar a estrutura do mundo sobre fundamentos que nós não hesitamos em atribuir como as principais ameaças que caem sobre a humanidade: uma economia sem Deus, um direito sem Deus, uma política sem Deus”. (AAS 44 [1952], p. 832).[2] O termo laicismo não aparecerá nesse texto, mas noutra alocução em que alerta para uma cultura “de carácter, de espirito, de alma, não cristã” (ibidem, p. 627).[3] Pio XII sofrera com a 2ª Guerra Mundial, com o nazismo e o comunismo, e teve de enfrentar, nos últimos anos de Pontificado, “os ataques aos princípios cristãos, procedentes do mundo Ocidental, que tratava de estabelecer uma ordem social que – em palavras do Papa – ‘não era cristã nem tão pouco humana”.[4]

O laicismo apresenta-se como uma verdade absoluta, intolerante e militante, que visa que a Igreja e o Estado estejam separados até afetivamente, criando um abismo intransponível, no qual é difícil ou praticamente impossível o estabelecimento de pontes de diálogo e concórdia, uma vez que os seus ideais excludentes não criam espaços para a atuação da Igreja, social ou sacramental. Por isso Milot é levada a diferenciar incisivamente duas tendências opostas, a laicidade e o laicismo, e a caracterizar este último como: “Uma doutrina ou uma ideologia que tende a fazer da laicidade um combate contra as pretensões das Igrejas […] supõe sem qualquer dúvida que a Igreja e o Estado estejam separados, mas segundo uma perspetiva mais conflituosa. O laicismo faz-se ideologia e esposa seguindo a mesma forma do dogmatismo religioso. Encontramo-lo, hoje, no seio de movimentos que militam com o objetivo de apagar todos os símbolos religiosos do espaço público”.[5]

P. José Victorino de Andrade

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[1] “Pestem dicimus aetatis nostrae laicismum, quem vocant, eiusdemque errores et nefarios conatus” (AAS 17 [1925], p. 604).

Ver o artigo: https://aportesdaigreja.com/2017/11/26/como-nasceu-a-solenidade-de-cristo-rei-em-oposicao-ao-laicismo-radical/

[2] “Ha voluto la natura senza la grazia; la ragione senza la fede; la libertà senza l’autorità ; talvolta l’autorità senza la libertà. È un «nemico» divenuto sempre più concreto, con una spregiudicatezza che lascia ancora attoniti: Cristo sì, Chiesa no. Poi: Dio sì, Cristo no. Finalmente il grido empio: Dio è morto; anzi: Dio non è mai stato. Ed ecco il tentativo di edificare la struttura del mondo sopra fondamenti che Noi non esitiamo ad additare come principali responsabili della minaccia che incombe sulla umanità : un’economia senza Dio, un diritto senza Dio, una politica senza Dio (Allocuzione alla Azione Catolica, 12 out 1952. Tradução minha).

[3] “Voi conoscete gli sforzi che si compiono per formare una cultura europea, di carattere, di spirito, di anima, non cristiana” (tradução minha).

[4] “Pío XII tuvo que denunciar también los ataques a los principios cristianos, procedentes del mundo occidental, que trataba de establecer un orden social que —en palabras del papa— ni era cristiano, ni tan siquiera humano’”. PAREDES, Javier; BARRIO, Maximiliano; RAMOS-LISSÓN Domingo; SUÁREZ, Luis. Diccionario de los Papas y Concilios. Barcelona: Ariel. 1998, p. 522. (Tradução minha).

[5] “La définition la plus connue du laïcisme est celle d’une doctrine ou d’une idéologie qui tend à faire de la laïcité un combat contre les prétentions des Églises à régir la vie publique. Le laïcisme suppose sans aucun doute que l’Église et l’État soient séparés, mais selon une perspective plus conflictuelle. Le laïcisme se fait idéologie et épouse souvent la forme même du dogmatisme religieux. On le retrouve aujourd’hui au sein de mouvements militants visant à l’effacement de tout signe religieux de l’espace public” MILOT, Micheline. La laicité. Ottawa: Novalis – Université Saint-Paul, 2008. p. 11 (Tradução minha).

O contributo de Lutero e Maquiavel para o Estado Moderno

Posted on 11/04/2018 by P. José Victorino de Andrade

O humanismo renascentista colocou o indivíduo no centro, divinizando o homem e humanizando a Deus. Não só elevou autoridades temporais à altura de divindades, mas também poetas, escritores, artistas e mecenas. Nesse período, a interpretação dos textos ficou entregue a uma subjetividade alheia que dificilmente aceita uma verdade imutável. Esta liberdade na interpretação dos livros, mesmo os Sagrados, desdenhava de um poder competente e reservado, e a diminuição de autoridade da Santa Sé nesse e noutros domínios não tardaria a inserir o movimento protestante num contexto favorável. Igualmente propício para o surgimento de um novo paradigma político era o fim da filosofia política medieval e da sua conceção agostiniana, curiosamente enterrada por aquele que começou por ser um filho da ordem de Sto. Agostinho: Martinho Lutero.

Para esse novo paradigma político contribuiria Maquiavel. Ele propugnou que se “abandonasse uma lógica racional da justiça e da ética”, resultado de uma herança passada, mas que dominasse “a lógica da força transformada em lógica do poder e da lei”.[1] De facto, Maquiavel via o binómio autoridade-povo, como uma luta constante entre aquele que deve coibir e liderar, e aqueles que não querem estar sujeitos a esse domínio prepotente. Nesta visão concreta, uma autoridade do alto não tem lugar e elementos pré e suprapolíticos não são considerados. “Maquiavel não admite um fundamento anterior e exterior à política (Deus, Natureza ou razão)”,[2] o que significa que o seu pensamento levaria à obrigatoriedade de rever os fundamentos do poder. “Maquiavel mantém assim uma função diretamente secularizadora das estruturas da comunidade política e do novo Estado, afastando-o de qualquer tutela imperial e política e, inclusive, de toda pauta moral”.[3]

Comprometida com os ventos humanistas, a visão do homem tornar-se-ia entretanto pessimista, visto a partir de então como insaciável e tendente à revolta.[4] Não admira que Hobbes, mais tarde, tivesse acolhido essa visão e alicerçado a importância de um Estado leviatânico,[5] a fim de controlar e reger “os lobos”, e do futuro contrato social para pacificar e reunir os interesses alheios, ambos inerentes à teoria do Estado.[6] Concomitante à novidade maquiavélica, que idealiza pela primeira vez um Estado secularizado, absoluto, surge a visão teológica e antropológica de Lutero, que necessitará algumas vezes de fazer alianças e cedências ao poder político, sob o risco de não obter a hegemonia nas regiões em que a resistência à reforma ainda se fazia sentir, quer pelas raízes católicas romanas, quer pelas acirradas disputas teológicas e mais tarde armadas.[7] O nome de protestantes veio exatamente do protesto feito ao Imperador em 1529, por vários senhores da época (entre eles João da Saxônia e Felipe de Hesse, a quem Lutero autorizou amasiar-se com outra mulher, que não a esposa), apoiantes do monge agostiniano, adotando assim um nome histórico,[8] hélas, considerado para os seus seguidores como pouco ou nada pejorativo.

São “pelo menos quatro os contributos do pensamento luterano à formação do Estado absoluto como Estado forte: a posição do Estado como supremo garante da ordem; a falta de limites ao poder do Soberano; a neta separação entre o Príncipe e o povo; a Igreja como simples organização sobreposta ao Estado”.[9] As semelhanças entre o soberano de Lutero e o Príncipe de Maquiavel não são meramente cronológicas. O Príncipe, qual tirano, absoluto, cujos fins acabam por justificar ou mesmo absolver os meios, deve reger com a força do seu braço aquele povo marcado por uma visão pessimista relativamente à natureza humana, marcada pelo pecado. Ambos lançaram as bases para um Estado soberaníssimo, sem qualquer autoridade visível acima dele e sem qualquer vínculo moral, garante da ordem, se necessário, pela força e pela violência.[10]

P. José Victorino de Andrade

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[1] CHAUI, Marilena. Convite à Filosofia. São Paulo: Ática., 2000. p. 512.

[2] Loc. Cit.

[3] “El proceso emancipador iniciado por Maquiavelo mantiene así una función directamente secularizadora de las estructuras de la comunidad política y del nuevo Stato, apartándolo de cualquier tutela imperial y pontifical e, incluso, de toda pauta moral” COELLO DE PORTUGAL, José María. La libertad religiosa de los antiguos y la libertad religiosa de los modernos. In: Revista de Derecho UNED, n. 7, 2010. p. 176 (tradução minha).

[4] “Machiavelli’s pessimistic view of human nature coms from his opinion that people are greedy, selfish, petty, dissatisfied, and disloyal and have no hope of redemption. They have infinite wants and no means to satisfy them, so they are continually frustrated and resentful. Their resentment is always directed at the ruler, whom they expect to make them happy, and they blame the government (or prominent people) when they don’t get what they want. People are vain, jealous, proud, and stupid in Machiavelli’s view” (SHELDON, Garrett Ward (ed.). Encyclopedia of Political Thought. New York: Facts On File, 2001. p. 194).

[5] Ver SHELDON Op. cit. e COELLO DE PORTUGAL Op. Cit.

[6] RIZZI, Armido. Laizità: Un’idea da ripensare. Verucchio (RN-It.): Pazzini, 2004.

[7] Ver ROPS, Daniel. A Igreja das Revoluções. São Paulo: Quadrante, 2003 e também CARULLI, Op. Cit.

[8] ROPS, Daniel. Op. Cit.

[9] “Sono, infatti almeno quattro i contributi del pensiero luterano alla formazione dello Stato assoluto come Stato forte: la posizione dello Stato come supremo garante dell’ordine; la mancanza di limiti al potere del Sovrano; la netta separazione tra Principe e popolo; la Chiesa come semplice organizzazione sottoposta allo Stato” CARULLI, Ombretta F. A Cesare ciò che è di Cesare, a Dio ciò che è di Dio: Laicità dello Stato e libertà delle Chiese. Milano: Vita e Pensiero. 2010, p.19 (tradução minha).

[10] CARULLI, F. Op. Cit.

Aportes da Igreja

Interpelações para um diálogo construtivo com o mundo de hoje

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